天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。

由此，康有为的经学路径必是由《春秋繁露》到《公羊传》再到《春秋》。也就是说，立孔教活动反而导致了新文化运动将打倒孔家店作为宣传民主和科学的口号。

他对儒家思想的修订与充实，可说有功于儒学。关于孔教会的设想或许是康有为的思想中最富有争议的部分。在现代化的潮流中，没有一个国家可以闭关自存，所以吸收外来的制度因素乃是不可抗拒的潮流。比如，萧公权就认为康有为是继先秦、汉代、宋明之后，儒学第四阶段发展的开导者。如果将中国在西方殖民过程中所展开的现代性历程视为现代的话，那么1840年甚至都不具备开端性的意义，因为失败的鸦片战争并没有对人们思想产生很大的冲击，也没有对儒学的合法性产生消解。

在刘述先的谱系中，现代儒学的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、马一浮和张君劢构成。这个阶段的儒家学者的思考侧重于从中国的社会需要和政治实际出发，提倡反思儒家经典和现代学科之间的关系。[27] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 10, 40 [28] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 8, 42） [29]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第21-24页。

如果把性理解为生理属性，做桮棬当然也是逆性。换言之，是天给了人向善之本性。唐君毅举例说，一物生，则生自有所向，即有性。真正的理由有二：其一，为善因为符合人性成长的法则，故使人变得生机勃勃、有无限活力。

虽有义台路寝，无所用之。待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。

心就是‘不断发出要求的动力状态，也就是显示为人性向善的‘向字……依此了解的本性是什么呢？是向善。下面我们以《庄子》、《淮南子》等为例来说明性字作为生存方式或成长法则这一含义在早期文献中的表现：[39] 彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。（《孟子·尽心上》） 反身而诚，就能乐莫大焉，为什么呢？这里的乐当然并不是纯粹的道德现象，而是指由道德行为导致的生理反应。这样一来，整段话提示我们，性善不限于指心善，而涉及生命总体健全成长的法则问题。

另外，孟子在讲牛山之木时，并没有强调自然生长趋向的问题，而是在强调人的良心并未泯灭，尽管如何砍伐，也还是会生长出来。为何其行善力量若决江河，沛然莫之能御？如此巨大的内在力量，若解释为由于其天性中的仁义礼智之端被挖掘，即依据心善说来解释，似乎很难。天之高也，星辰之远也，茍求其故，千岁之日至，可坐而致也。老聃曰：请问，仁义，人之性邪？孔子曰：然。

这与孟子本人的用法明显矛盾。今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。

以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。本文接下来先从文献入手证明，如果我们把前述动态人性观解释为先天决定的恰当生存方式或健全成长法则，可以发现这一性概念在先秦秦汉时期即已存在。

然而问题在于《孟子》是不是真的用自然趋向来论证过性善论？张祥龙和傅佩荣一样，举出自然趋向说在《孟子》中存在的两个证据：一是孟子说乃若其情則可以为善矣，乃所谓善也（《告子上》），他认为乃若其情指顺着天生的四端之情往下走即可为善。因此，对李景林的超越从下述问题开始：孟子的性概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系？性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现？从今天的角度看，是否还有一个可以普遍适用的法则？本文试图说明，其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作为存在之生生不已的展开过程的人性概念，乃是基于对生命成长法则的一个发现。孟子的人性观不是儒家道统内的自说自话，而是包含着某种可以适用于任何一个人的普遍法则，直到今天也未过时。尽管他也确实从生长方向、特征、潜能的角度把性善论解释为趋向于、或向往于仁义等，人心之趋向与向往其道德理想，即所谓趋向之性[14]。但他更认为孟子乃即心之生，以言心之性之善[15]。这难道不也是生命健全成长的一条法则吗？因此，骂一个人没有人性，是因为此人无尊严感，故不值得尊重。

广土众民，君子欲之，所乐不存焉。二、作为生存方式或成长法则的性 在前面的讨论中，我们说明了前人的动态人性观及其问题，并由此提出一种新的动态人性观：性指恰当的生存方式或健全成长的法则。

资之深，则取之左右逢其原。[28]这可以解释他为什么从大小体关系来解释性善论的根据，即大小体都代表人性的潜能，有时不得不舍小取大。

而其实孟子的本义却是，为善并不仅是为了挖掘潜能、不使之浪费，还是为了实现生命健康发展的必要。[15]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇》，第30页。

岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。注释： [①] 张岱年：如何分析中国哲学的人性学说（《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期，第1-10页。但后者毕竟是后发的人为价值判断，我们在讨论性善论时要避免先入为主地从道德价值出发。安乐哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）对葛瑞汉的观点作了进一步发挥，不仅将孟子的人性概念解读为动态的过程，还强调性在孟子处指一种完全开放、没有任何预设的成长过程，从而几乎否定了孟子的性的先天含义。

为何礼义能使我心愉悦？显然这反映了生命成长的一条法则。其生色也……施于四体……一句，证明了一条法则：为善可以使生命辉煌灿烂。

孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。需要指出，把性理解为生命动态成长过程的特性，是符合性字的本义的。

屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。其中第一条比较典型地见于《公孙丑上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《尽心上》第15、21章、《离娄下》第12章亦间接地见于《告子上》第7、8、10、11、17章，《尽心上》第1、3章。

（《孟子·尽心上》）所谓非饮食之正，就是指害性，也即戕贼杞柳之义。[12]比如草木生长的特性之一就是能开花结果，纵使我们事先不知道，也不能说它没有此性。因为性字从生，生作为名词，指生命。葛瑞汉亦认为两个故的含义应是一致的（A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp.49-53）。

这一对性善论的理解方式，目前也为张祥龙所认可。孟子用这个法则来说明，万钟则不辨礼义而受之是有辱人的尊严的。

陶者曰：我善治埴，圆者中规，方者中矩。葛氏的解释预设了道德属性高于感官属性，特别是二者相互冲突。

孟子的人性论不是凭空产生的，而是其时代人性思潮的产儿。须知人的生理属性也是多重多样的，局部生理上的满足未必有利于总体生理上的健康。